导语：有心追随历史上真实的佛陀，踏上古仙人道迹的善男子、善女人们，且搁下诸大论师所著论书中的观点或历代祖师的个人修行心得，回归佛陀讲说四圣谛的真正本怀，回归于佛教源头根本的佛语契经中，这样才是佛法真实而究竟的灭苦之道。

根源于佛陀自觉的佛法，于佛陀涅槃后，自印度南北分传。

诸声闻、菩萨及诸大德智者，本心是为了让所有人都能够部分或彻底地解决世间的烦恼和苦痛，因而提携方便，以为自上而下，契理契机，竞相开出万千法门：

或说「无我我所，离贪瞋痴」；

或说「天上天下唯我独尊」；

或说「世间一切善法皆是佛法」；

或说「四悉檀」统摄一切法门，许「第一义悉檀」为不可破坏的究竟了义；

或说「三法印」及「一实相印」才是辨识佛法的根本原则；

或说「缘起性空」是佛法最高无上义；

——真是波澜壮阔、浩瀚无涯。

与佛有缘的朋友，不论是初学或老参，假如你是真诚的关注生命实相，而且不一味的「信仰增上」与「因信称义」，那么在你的学佛生涯中，应会触及一个关键的问题：

法海汪洋，舟帆无数，在遍尝法味、饱饮甘露后，却一日顿觉己身仍滞此岸，犹在云深不知处时，那清净、解脱、寂静的「第一义洲渚」，究竟在何方——面对多渠道多方面传出的经与律与论，应如何不轻信、不诽毁，不盲从、不错漏，又能直取根本，判别究竟，真实践行？

一、辨识佛法的原则

（一）「四大教说」和「佛语具三相」

关于真正的佛法具有什么样的特质，自古以来就有很多的争论。

古来在南北传阿含及各部律典中，如《增壹阿含经·声闻品》及《长阿含·游行经》等经中，即有「四大教说」的提示，大意为：各处传来的经律，如果与固有经律之文句相合；经审慎查考探究又与法义相应，则抉择认可其为真佛法，应当受持，否则就要弃舍。

而这种四种勘辨真实佛法的方法，需要首先认定的是「佛语具三相」的原则：

1、相应于修多罗(佛语契经)

2、不逾越毗尼(佛制声闻律)

3、不违失法性（不违背正法的胜义）

佛陀说法一生，未曾留下任何文字著作，因此要了解佛陀的知见，唯有经过声闻弟子的转述，因为声闻弟子们接受过佛陀完整的佛法指导，特别是其中的阿罗汉弟子对于佛陀言教的转述和阐释是根本关键的，因为凡夫与有学比丘听闻佛陀的教示，尚有妄图、误解、错误乃至遗漏之处，但阿罗汉却是佛陀正法活生生的真实示现。

佛陀正法的实践能在阿罗汉身上全然真实的体现，是因为阿罗汉证得了与佛陀同等体悟的五分法身，佛陀与诸阿罗汉弟子所知、所见、所证的“法性”，没有任何差异或丝毫出入，是完全相同的平等的。

虽然历史上真实的佛陀未曾留下任何著作，但还有阿罗汉在佛陀涅槃后的第一次结集，从己身已实证的体悟，为佛陀严谨保准了正法律的内容。

历史上，佛陀教导弟子的方式是依弟子各个不同的思惟方式及理解能力给予相应的指导，或在不同地点，或对不同僧众，而作独自或团体的开示，佛陀并没有按部就班整齐划一地排定一种固定系统的课程，而且许多比丘虽已证得阿罗汉，也不见得听闻并记取了佛陀每一次的说法，因此第一次结集的步骤是迦叶召请与会的四果大阿罗汉比丘们各自严谨复诵曾听闻的教法，再经由全体审核是否与正法的胜义法性相契合。

如此严格通过了诸四果大阿罗汉们集体会审的法，便按照部类编订全部汇集在一起，使散存于各比丘心中的佛陀最核心的教言，藉由此次结集而贯串起来，好比四散的鲜花，用线贯串成花蔓，不致散败，因此此次阿罗汉们所结集的法便称为《修多罗》，此《修多罗》之后被部派佛教所持，分部传诵保存在至今可见的北传《杂阿含经》和南传《相应部》中。 

第一次结集，除了修多罗外之外，尚有“律”的结集。

律的结集同样不可轻忽，第一次所结集的律法同样称为《修多罗》，计有比丘二百余戒、比丘尼三百余戒，声闻广律的《修多罗》，又译为《戒经》。

《修多罗》、《相应修多罗》、《契经》，佛法原始而统一的古义，是仅仅代表与特指王舍城第一次所结集的佛法，和现代人对于“修多罗即是所有现存的‘佛经’”的认知有相当大的差距。

而且值得注意的是第一次结集的结果并没有以文字记载下来，而是由参加结集的比丘们在三个月中全部统一背诵起来，之后各阿罗汉比丘回到自己常住的僧团，将这些法与律的《修多罗》，以口耳亲授的方式代代传承下去。

佛陀一生在人间游行弘化，一定与社会各阶层的各类人都作过广泛的各种对话，面对世人日常琐事的困惑提问，佛陀也一定报以适宜而方便的回答，“先说端正法，后说正法要”，所以说，佛陀不是对所有的人都直接晓以正法律，他所谈论的话题不全都是直捷表达了正法的核心，他也会为人间善道的居士、未见法的比丘导以世间良善端正之法，作为鼓励和警策——佛陀的这一类言论，阿罗汉们在第一次结集中未尽将它们纳入《契经》的考量中，因为它们并不顺趣涅槃、顺输涅槃，既非佛陀究竟证悟的核心内涵，也无关于究竟真理的彻底发挥，因此若将因应个人个性需要而方便开示的说法纳入《修多罗》，则只会混淆佛陀正法律的重点。

但是，《修多罗》的正法律，虽有阿罗汉们苦心维护，但一般人寻求情感寄托的渴切远超过理性的正思惟，历史上因为众多后来佛弟子的宗教情感诉求，世间思惟湮没了正法律的思惟，而在很短的时间内产生了劣币逐良币的现象——佛弟子在佛陀入灭之后益发怀念佛陀，许多人心中都深深烙印着佛陀带给他们各种不同的觉省与感动，佛陀曾对他们说过的话语、佛陀与他们之间的故事、佛陀曾有过的世间传说，那些与佛陀当初亲切感触的温馨情节和动人交往虽然不被阿罗汉纳入结集，但众多佛弟子却不愿它们就此被遗忘，深信它们一样能对人大有助益而不断公开宣扬，并长久地传诵下去。

随着佛灭日久，这些故事与传说四处流传，而因此产生的对于佛陀的日益神化，导致了人们更愿意接受“只要是佛陀所说就是佛法”的观点——这些越来越庞杂的法，包括了佛说、诸大弟子说，也包括后人的妄想、误解、错漏，甚至挟以私见、杜撰的相似法。

为了推断新近涌现的所谓佛陀说法是否符合正法律，僧团共立审核出三个标准，合乎这三个条件就准予认可为佛法，称之为“佛语具三相”，阿罗汉僧团用此强调《修多罗》的重要性和根本性，譬喻为佛法中的宪法，若国家的刑法、民法等法律违背了最高宪法就不能成立而被判为违宪，同样的，僧团中流传的各种‘佛法’若违背《修多罗》，便不足采信，不被认同为佛陀的正法律。

此后，佛陀入灭将近百年时，东西两方的比丘因对戒律的不同诠释而引起严重诤执，为了整合僧众的知见，法与律的重新整理势在必行，因此当时的部派佛教酝酿出第二次结集。

第二次结集的地点，是在毗舍离城共七百位比丘参与重新结集，引起诤议是戒律问题，最后决议从严处分“十事非法”，并为《戒经》作了详尽的解说及制戒的事件细节，这便是所谓的《广律》。

法的方面，由于当时被认可而流传的佛法，在数量上已远远超过当初阿罗汉们结集的《契经》，因此重新开始整编，法从原来的《契经》大幅扩编为《四部阿含经》。 

《阿含》与《广律》虽也收录了原始根本的法与律的《修多罗》，但由于结集的意趣已不同于佛陀初入灭时急于贯串四散而契合根本的法与律，是以所结集的结果也不再以《修多罗》为名目——《广律》与《四阿含》便是毗舍离第二次结集的成果，也是当时部派佛教僧团大致共同认可的律、法。

根据以上的分析，原始佛教认为：判定佛法真实义的准绳，首先应该考察其是否具备「佛语三相」。

（二）部派及大乘的“判教”

原始佛教之后，不同的论师乃至后来「大乘」结集出来的经典，开始以不同的标准去判定什么是佛法、什么不是佛法。

举例来说，原始佛教本没有三法印，佛陀本人只是在涉及“空”的一些探讨中，提及了“三辨识”，而是部派佛教才发明了「三法印」、「四法印」、「五法印」等等不同的概念说法，以此印证什么才是佛法。

之后崛起的「般若系统」的众多经典，则一举推翻前说，推出「无自性空」为「一实相印」才是对终极真理的判定。

更后来，以「唯识」为宗的《解深密经》认为「识外无境」、「三性」等为佛陀密传的最幽深教义，自称是比起较早传出的「般若」、「无自性空」之说更为殊胜、究竟，是为「第三转之法轮」。

总之，依大乘的立场来说，印定佛法的标志为「一实相印」，规则则是「四依法」 。    

在近千年的思想史发展区间中，层出迭起的部派论典和新兴繁盛的「大乘」经典，彼此互判谁才是「了义」、「不了义」，是为“判教”。

而且越是后出的经典论说，越是有对较早集出的有翻案的优势——已经流传开了的、较早集出的旧成果，毕竟无法对后起的重新组织的「新判教」作响应、辩解与反驳。

经过千年，佛法判教及于目前，佛教界大概最普遍也具最大公约数的讲法，就是以「缘起性空」作为判定佛法的根本「法印」。

二、三法印的成立过程

「一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」三句并列的经文，最早出现于《杂阿含经·第262经》，是在佛涅槃以后，阿难转述佛陀曾对迦旃延所宣讲的《化迦旃延经》来教化阐陀的一部经。

阿含圣典中与法印有关是《杂阿含·第80经》——经意为：透过「空」、「无相」、「无所有」三种三昧作为入手，最后导归到以观「无我我所」而究竟离慢习、得见清净的修行方法，名为「圣法印」。

由于空等三三昧即是「三解脱门」，其内涵与「一切行无常」等三法句之精义是相应的，因此，三法句后来被定名为「三法印」有可能最先起源于此经。

其他有关以「圣法印」为经名的，还有西晋竺法护所译的《佛说圣法印经》及赵宋施护译的《佛说法印经》，从这二部经的内容看来，“法印”以及“空性”被赋有相当密切的关系，并被明确地提出来了。

而「三法印」之定型句则最早出现于《阿毗达磨法蕴足论》「缘起品」及《根本说一切有部毗奈耶》。

最后龙树在《大智度论》中，又系统地总结了三法印以及由此深入概括的一实相印等法印思想，“佛法印有三种：一者一切有为法念念生灭皆无常，二者一切法无我，三者寂灭涅盘。”

《杂阿含经·第80经》最先开始讨论圣法印，而汉传的《杂阿含经》为说一切有部之诵本；竺法护与施护都出身于北方迦湿弥罗的说一切有部；又三法印之定型句均出现在说一切有部的早期论书及广律中。

南传佛教代表性论典《清净道论》的「说行道智见清净品」中，虽然亦有三法印之实质内容，但并未安立「法印」之名相以及依此衍生判教的系统。

龙树《大智度论》卷廿三说：「摩诃衍中有一实，今何以说三实？答曰：佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。」论的意思为：佛陀是说三种实法印，大乘则略说为「一实法印」——一实相印是指一切法空性，尽括并印定一切佛法，反映了初期大乘经的精神。

综此，几乎可以推论「三法印」应系说一切有部所独自结集传承，后来成为印度大陆的部派佛教以及之后的北传大乘佛教之定论。

三、三法印与一实相印的会通

一般的说法为小乘说三法印、大乘说一实相印，阿含经及部派声闻佛教确实是多说三法印乃至四法印，而初期大乘经论则说一实相印为究竟了义。

首先，部派佛教关于如何具体的抉择经论或众多的祖师说，以说一切有部的根本论书《阿毗达磨大毗婆沙论》的看法为代表，该论在开头即说：「素怛缆次第所显……，毗奈耶缘起所显……；阿毗达磨性相所显，谓阿毗达磨应求诸法真实性相。」

比照「佛语具三相」的内容，以上这段话可以作这样的诠释：现存的经典有许多是不了义经：现有的戒律之内容也有可能因时空因素而改变；唯有不违失法性的阿毗达磨才是直接探究诸法的真实面貌，既然如此，那么从阿毗达摩所推导出来的原则，认为「不违失法性」、「入佛法相」、「以圣道修证为中心」，就应该是判断佛法真实义的准绳。

从阿毗达摩本身的部派思想来说，其判别佛法真实义的诸多结论，已经相当具有了部派思想本身的后出特性，比如《婆沙论》中最后举扬的“诸法真实性相”，对于“法性”的定位和判定本身，已经开始脱离了根本佛教的法印思想——部派佛教逐渐改变了根本佛教对于无我的阐释，在阿含和尼柯耶的最晚集出的部分，隐约已可看出这种倾向，例如《长阿含经·第1经》提到，「若学决定法，知诸法无我，此为法中上，智慧转法轮」，其中所表述的「无我」等，从原始佛教在实际禅修中的无我体验状态，变成了一种「描述实相的哲学立场」，这已是隐约带着部派佛教哲学的色彩了。

从此，部派佛教已经开始了例如「时间」的相对意义一类的讨论，比如部派佛教认为时间是透过沙斗中沙量之变化而显现；同样的，如果要体验「诸行无常」的永恒意义，必须先观察那具体的五蕴生灭现象，体会了「五蕴炽盛」的七苦后，从诸多苦果当中，分析抉择其为「无常故苦」而肯定不移于「诸行无常」的普遍性真理——部派佛教对于三法印的讨论已经开始进入了哲学思辨的“普遍性”之中。

之后，大小乘开始激烈的共诤，《般若经》又有「观无常生灭，为相似般若，非真般若」之批评，因此两种法印变得隔碍而不相容，龙树在《大智度论》中曾也试图做出融通和会合。

《杂阿含经·第296经》及《杂阿含经·第299经》上记载：佛陀以其自身的经验告诉弟子们，他自己是觉知「缘起法」而成正觉，也以此教化大众，并宣说「缘起法」非其创造，也非其他任何人所创，它是存在于世间真谛，如不颠倒的普遍性轨律与真理，人人皆可依此而成就圣道，这样的真理被称誉为「法性、法住、法界」；《杂阿含经·第293经》，佛陀又说「缘起法」是甚深难通达，又名「贤圣出世空相应缘起法」。

以上三部经，可以得出通往圣贤解脱道的缘起法是必须与「空」相应，也透露了「缘起法」即是判定佛法真实义的准绳。

《杂阿含·232经》中的「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以者何？此性自尔。」描述六根所触对的世间的状态，而「此性自尔」可以说与《杂阿含经·296经》的「法性」之意义相通，因此232经表达了五蕴六根的生命缘起法之共通性为：空无「常恒法」，也空无「我法」，正说明了「诸行无常」与「诸法无我」是世间的真相及普遍轨律。

如《杂阿含·第270经》所提示的「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」

《杂阿含经·第273经》的「空诸行；常恒住不变易法空，空无我我所。」更清楚的道出，空的当下即是无常无我的展现。

至于「涅槃」的空，《杂阿含》的看法为：

「至于贪瞋痴」；「一切诸行空寂，不可得，受尽、离欲、涅槃」；

《杂阿含经·第335经》也有「第一义空」的暗示。

《大智度论》也认为「无常」等二法印为因，「涅槃寂灭」为果。

从以上诸经，再结合前面提到的《杂阿含经·第80经》，可以看出大乘佛教解说「空」与无常、无我法印的关系的清晰路径──「常」空与「我」空，基于「缘起法」为佛法的基础原则及缘起法的「空相应」性质，一实相印与三法印，在大乘标举的「空义」之下开始彼此销融。

因此，排比《杂阿含》的诸多经意，并最后综合阐释，再来看龙树的《大智度论》之对于三法印的结论：

「无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」；「佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种」——可以看出大乘所讲的「一实相印」，一切法空性，即是「世间一切缘起法，其法性均与空相应」的“缘起即空”，并且大乘因此也自认为一实相印也是秉承佛陀的本怀，并且密切呼应阿含的根本佛教精神。

四、省思三法印

三法印与一实相印虽然有时被称之为三大理性或一大理性，俨然成为可以勘定一切佛法的根本原则，然而遍阅南北传原始经典，却又看不到佛陀明确以“法印”来印定「法」的真实性。

如果坚持“四大教法”以及“佛语具三相”的根本佛教原则，我们可以看到，在“契经和广律”中的佛陀，是从来不以某种哲学立场，更不会把对宇宙现象本体与本质的某种认知形容为「缘起性空、无我、自性空、唯识无境」等等，用以界定与勘印佛法。

在原始佛教中，三法印其实只是四圣谛的具体化实践方法，「无常」为苦谛，「我」为集谛，「无我」为道谛，「涅槃寂静」则是灭谛。

以诸行无常的修道心，做出具体实际的禅修动作，因此勇猛精进勘破了我执，体验了「诸法无我」即是证初果入圣流，然后若继续将我慢余习断尽，就是涅槃道果的完成。

原始佛教所提及的三法印（实为“三辨识”）的重心在于「我我所」的适当解决，无常法印的观察，若仅停留于世间欲贪的不可得而悲观厌世或者对于世间本体的有所得而安住其中，就不能扩展到内心自我情见的反省与舍离，终与圣道无干。

（一）、法印不是一套公式与模式

《杂阿含·第80经》中：「当说圣法印…若于空未得者，而言我得无相、无所有，离慢知见者，无有是处。若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。」

后代的论师，对这段经文望文生义地断言，「无我」是比「无常」和「苦」更高的「法印」，同时又广泛地误解「无我」就是「没有自体」。

从此推论出的错误的结论，就是「无我」是比「无常」和「苦」更贴近「实相」的佛教立场，最后得出「无我」是佛教无上究竟根本的「法印」。

然而，这段经文实际上阐述的是：观照「无常」、「苦」的程度，若没有足够深入，就不能触碰、撼动、拔除「我慢」——即「最深层的我执」（那么，该种从观察「无常」而生的「无相」认知、从观察「苦」而生的「无所有」认知，就还没有达到能「清净」「[我]慢」的「知见」，不能达致最高的解脱）。

反之，观照「无常」、「苦」的程度，若能触碰、撼动、拔除「我慢」，那就能达到「清净」「慢」的「知见」，达致最高的解脱。

更简单地说，这段经文的主要讯息就是：观照「无常」、「苦」的程度，一定要深入到能够威胁、震撼、毁坏到「我执所立基的安适感和自我主体的认同感」。

原本直接与务实禅修有关的佛教经文——「禅修一定要根除自我倚恃感，才算达到清净」，到后来被严重误解为「无我是佛教最高教义」，因为从根本佛法的立场，去观察与思考轮回世间时，所采用的取角与立面，其实只是一个个具体实际的禅修动作和心理应用训练，通过不断的进行这种动作与训练，目的是舍断渴爱、依著、苦，最后从中解脱，而不是为了达成一种完美对称圆满自洽的什么体系，更不是为了总结出一种无上根本的带有主体性与存在性的“法印”。

（二）法印不是最高的教义

对照着《杂阿含经·第262经》，《相应部15.3经》与《相应部22.90经》，再来看《杂阿含80经》中所称叹的「无我/空三昧」，就可以知道，只有在「无常/无相三昧」、「苦/无所有三昧」没有「断除我慢」的状况下，「无我/空三昧」才有必需性——「无我/空三昧」指的是“断除我执的功效与作用”，而不是终于获得一个更符合所谓实相的法印，不是对于某种终极真理的叙述，更不是代表佛法的最高教义与最高哲学立场。

原始佛法的修行，在过程中是完全不用、也不应分心于「符合实相的法印」、「什么才算是终极真理的叙述」、「什么是佛法的最高教义、最高哲学立场」等等问题，原始佛教认为光是简单的一个「无常」的取角和立面，就可能证得解脱，无关乎「无我」、「无自性空」，而是关联着「厌离」、「非我」（「不可爱」、「不值得」、「不屑于」）这些具体「寻求、朝向解脱」的情绪、动机。

其它众多的经文，同样地也提到光是靠「无常/无相三昧」或「苦/无所有三昧」就能够达致彻底解脱的可能性。

例如《增支部10.60经》更加上「无常」、「非我」等其它取角和视域，分列了十项“想”，作为各个都能达致解脱的禅观——这说明了「无常」、「非我」的作用，是如同「不净观」等的作用，而不是「一实相法印」的作用。

（三）、三法印非法印

原本在佛之教说中的「无常」、「苦」、「非我」，纯是为了破除人们对身心经验的「安逸寄托」、「兴趣」、「欣喜爱恋」，重点在于导向「远离」、「背舍」等心境，即“三依一向”。

所以，在《杂阿含经》中，有的经文偏赞、首推「非我想」，有的则是偏赞、首推「无常想」，有的则是偏赞、首推「苦想」，有的则是讲「无常故苦」、「苦故非我」，甚至有的经典全然不提「无常」、「苦」、「非我」，认为光是说明心与五蕴的互动关系，就能令听者证入解脱道。

也就是说，佛陀是完全无兴趣，甚至说是彻底放弃了关于本体实相的讨论，在原始佛法中「无常」、「苦」、「非我」没有哪一个是更贴近「实相」的形而上的获得主体性、存在性的问题，只有「如何能促生厌离、离欲、灭苦」的具体身心行为的实际性、操作性的问题。

《相应部22.81经》说：「五蕴非我」的「知见」，就如同「五蕴是我」的「知见」，都是「建构、心行」。

「非我」作为一种「建构、心行、观念取角」，根本就不是什么「描述终究实相的法印」。

原始经典里，虽有「无常」、「苦」、「非我」等等的说法，但这些说法是为了促生「厌离、离欲、灭」等「帮助通往解脱的、次第开发的情绪」，而不是描述永恒「法印」的本体的，原始佛教不是把这些当做形而上哲理的思辨论述，而是会促发某种主观情绪的行为认知。

《中部·蛇喻经》说：“予亦未曾见常住、常恒、久远、非变异法而得永远如其状态之存在，未曾见如是之所有物也。” 

《中部72经》甚至告诉我们，佛陀在本体哲学、宇宙实相的议题上，是全然「扬弃了立场」的，因为他唯一留意和宣说的，是在应用心理层次上、改善内心具体活动的层次上的教义：

我们是如何具体活动（集）、如何实际放下活动（灭）、如何因这两者的真实体验而感到苦迫、解脱苦迫，而不是把扬弃立场也变为一种立场。

《相应部15.3经》说道，看到过去轮回所经历的伤痛和漂泊，「足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」

《长部17经》说道：「如是，阿难，过去诸行已逝、已止息、已变异。阿难，诸所有行如是无常、不稳固，足以令我们对诸行厌离、足以令我们对诸行离欲、足以令我们寻求从诸行的解脱。」

《中部·贪尽小经》里也可以看出这种思想：“彼于此等受，以随观无常而住，以随观离贪而住，以随观灭而住，以随观舍离而住者，于世间无所取。无所取即无恼，无恼者，即自般涅盘。”

也就是说，原始佛教认为只要「足以」促生「寻求、朝向解脱」的情绪、动机，光是简单的一个「无常」、「舍离」的取角和立面，就足够帮助禅修者达致“无所取”的境界，而最终解脱涅槃。

由此可见，原始佛法所关心的，不是「哪一种哲学立场才是符合实相的法印」，而是「哪一种取角，哪一种技巧，才适合改变这个状况下的心」，而是认为所有包括了「无常」、「苦」、「非我」等等的取角和立面，都只是一种「心行」所建构起来的虚妄认知，最终能引导禅修者不倚赖虚妄心行，达致建构与造作止息的涅槃解脱。

这就是为什么原始佛经不以「缘起性空」、「唯识」、「真常如来藏」等来判定佛法的真假高低——那些讲法，在原始佛教看来，毕竟是远远偏离于根本佛法了。

五、佛法的修行逻辑

现今有许多佛教徒，将四圣谛略称为苦、集、灭、道，其“略称”的深层原因，其实是：

首先，漠视苦圣谛直接告知世人生命现象的存在就是苦；

轻忽集圣谛所说明的是生命现象的集起；

不理会灭圣谛所交代的是生命现象的永灭；

不肯面对道圣谛是为了指导生命现象永灭的实践。

于是，苦成了一个圣谛，集、灭、道则是另外三个：苦是八苦、集是业因、灭是涅槃、道是八正道——这样的解说是把四圣谛生生拆解成四个独立不相干的各别单元。

其次，如果执迷法印为实相，含糊地认为生死和涅槃是一样地空幻，也就是说，把「一切法空」被标榜为凌驾于涅槃和四谛的终极智慧，就会把涅槃误会为某种实相立场或某种存在状态，就也会「连涅槃都超过的一切法空」、把涅槃当作是分别意识所区分的二元中的一端那样，陷入涅槃不可知与解脱不可得的悖论里，因为此时他自己的佛法修行，毕竟也成为了「二元一元、相对绝对」的戏论了。

因此，佛陀强调依着「四圣谛」作清楚地分别——造成、集起苦迫的原因（「集谛」），要正确地诊断，要有具体的、次第的净化行动才能断除；涅槃（「灭谛」）是安全可靠的、有智者的真实依归、非空洞虚无的、是修行之确切导归处；修行（「道谛」）需要具体改善身口意活动、正确使用注意力、透过「止观」而逐渐精准化价值评判，而不是以「一切法空」的大一统认知来取代。

如果用苦迫是真实的经验（「苦谛」），否认苦迫的真实性就不可能有出离；

以为苦迫是「如梦幻」就不能真的对「过患」、「短期和长期的危机管控」有警醒之心；以为「法法无差别」就无法准确评判「什么才是有价值」、「什么是不值得、危险的」。

无常、苦、无我是法印、是生命的真相，但为什么四圣谛不以无常或无我为统一标题前缀，而只以苦为唯一的标榜？

原因就在于，‘苦’才是众生最直接感触、最不能隐忍、最耿耿于怀、最羁绊难舍的，‘苦’才是生命现象的必然配备与引发修行动机与修行所要解决的唯一对象，无论是世间法或出世法，‘苦’才是众生需要拼命力争出家解脱的唯一鞭策与推动力。

只要是众生，就有背苦趣乐的本能，修行若是停留在头痛医头、脚痛医脚的暂时止痛和安慰疗愈上，那也就谈不上出离世间、彻底解脱了。

如果实际修行中所要对治的只是偏重在众生升起执着、升起烦恼时所引发的苦，还是会使得修行目标变得肤浅且失去了与四圣谛的深刻关联。

生老病死忧悲恼苦的除灭是导致佛陀发心出家修行的正因，不过佛陀之所以能探究出灭苦的正确方法，还是由于找出了生老病死忧悲恼苦的根源，那就是五受阴无常故苦的生命真相。

如果生命本身不是无常、无我的变易法，也就不会衍生出生老病死忧悲恼苦这么多的烦恼了。

因此，原始佛教认为必须建立在「无常无我二法印」有深刻的体验基础后，才能如实知缘起空寂性的可生可灭，即中道。

也就是说，必须先经历无常、无我的次第，否则容易走上违背因缘法的「先验性的神秘经验」之上，从理性现实的立场来解说，无常首先应有破我见证初果的体验，才可谈其之后涅槃的真实境界。

如果我们对于苦的探讨，变得仅止于浮泛的表面意思，而无能深刻地透视到苦根本就是整个四圣谛的核心，最后也一定会堕入先验性的虚妄涅槃之歧途。

苦圣谛讲五受阴无常是苦；四念处、八正道等道品是‘苦灭’道迹圣谛，它们所要灭的是五受阴无常所带来的苦——知苦、断集、证灭、修道是一系列缜密而完整的详尽修行规划，非此不足以灭苦。

如果佛弟子修四念处、八正道却不将目标放在五受阴无常、苦的永灭，那么无论修到什么境界，成就何等精妙的止观，带领多少徒众修行，也都还是名副其实的愚痴无闻凡夫。

因此说，所谓佛法的修行逻辑，是必须以苦和苦灭作为基础和前提，也必须在知苦、见苦、彻苦后，才许有灭苦与见道的境界，四圣谛不是四个无甚关联的独立单元，它是正法实践的四个步骤，不但缺一不可，最重要的是不能躐等，这即是佛法最重要的修行逻辑。

六、什么才是真正的法印

佛法整个思想体系，是建立在有情生命的经验上——「身心的交涉及业果的相续」。

从这具体的现实世间，作理性的思辨，再进而作直觉的体悟，这种以现实生命为实验室的分析、推理、直觉与直观的修行方法，即是「思择与现观」合一的佛教实修法——如何在闻思修证的学佛道路上，以真正法佛法精神即“法印”去简择并实践真佛法，什么才是判定真实佛法的「法印」：

（一）、以修行的具体导向来说，「离欲/无欲」、「断喜贪」、「拔除对所有身心活动的依恋、喜欢」是佛法的「法印」。

《杂阿含经·第26经》定义：所谓真正的「法师」，就是宣说能令他人对五蕴断除情感与羁绊的教法的人。

《相应部22.2经》直截地说，「大师的教法」以「降伏除灭对五蕴的爱」为最高宗旨。

原始佛经中的佛陀，从不以「无常」、「苦」、「无我」作为判定真实佛法的「法印」，而是以「是否能产生出厌离、远离」等等「能导向解脱的情绪、动机」，来作为判定佛法的准则。

「除灭爱贪、喜贪」是可以透过「无常」、「苦」、「非我」的「想」，但是并不是非要透过这些「想」的。

「除灭爱贪、喜贪」是完成佛法目标所必要的，而修学「无常想」、「苦想」、「非我想」则并不是唯一通达该目标的方法，「无常想」、「苦想」、「非我想」也必须导向「除灭对五蕴的爱贪、喜贪」，才是佛法的目标。

若光是有「无常想」、「苦想」、「非我想」，虽然是极为有用的，并在当时已被佛陀普遍用来教导弟子，但是不导向上述的目标，而是导向「宇宙实相」，就不能算是根本佛教的教法了，也不是佛陀教法的本怀了。

（二）以佛法的范畴来说，讨论「苦的集起和消灭」是佛法的「法印」

《相应部22.86经》：「从过往至今，我所有教导只有关于苦迫和苦迫的止息」）。

佛法不是解决和解释宇宙人生所有问题的万灵丹，佛法相对于世间是极无用的——认为「佛法可以解决和解释宇宙人生所有问题」，那只是宗教迷信者的认知，不是佛陀圣弟子的认知。

佛法只是解决佛陀所认定的最关键问题——「内心是如何困陷于苦迫、应如何自苦迫中释放」，解决了这个关键问题，其它的问题就不会是真正困顿自己的问题。

佛法是有范畴界线的，不是无边无际的，佛法是极有限的。

佛法的全盘内容仅仅是「知苦」、「断集」、「证灭」、「修道」的「四圣谛」内容，所以佛陀曾说「四圣谛」是佛法最大的框架——另一层的意思也就是说，所有的佛法都该在此框架内，超过此框架的就不是真正的佛法。

（三）以佛法修行者的自证境界来讲，「离欲、离结、减损褪解、少欲求、知足、远离、振奋精勤、简朴少袱」是佛法的「法印」。

纯以神秘经验中的身心征状来判定是否有证果，牵涉到了深幽隐晦的体验时，被主观、成见误导的可能性是很大的，这也是为什么佛法判定真正的「涅槃智」，一定是立基于「法住智」；并认为真正的「法住智」，也一定会导向「涅槃智」。

所以，当曾有人向佛陀报告一些自认为是极不寻常的特殊经验，佛陀从不以此肯定，而是强调自己身心中「离欲、离结、减损、少欲、知足、远离、精勤、简朴」的特质，是否真实、稳定、增长。

同样地，历史的佛陀在讲述自己的修行成就时，甚至佛陀向别人展示自己的一些特殊禅定经验时，也未取得过彻底的认同，因此佛陀强调佛法从不以某种神秘经验的征状来判定进度与圣果，而都是以「身心和行为模式上产生出某种正面效应」来谈：

具体断除了什么「结使」、「烦恼」，不为八风所动；

对于真实佛法清晰的了解和坚固的信心；

价值观和生活重心是否随之改变；

「制造痛苦的生活行为模式」是否愈来愈少；

身心是否趋向宁静安详的「现法乐住」；是否相应和从容接受「戒律」、「不放逸」；

是否愈来愈不随输于「世俗价值」、越来越从善如流；

是否越来越感觉身心不被情绪所役使，其中的贪嗔是否在逐渐地淡薄稀少，等等。

（四）“苦”和“苦尽”的涅槃，才是法印

佛陀不厌其详地教弟子观五受阴集、五受阴灭的正知见与三十七道品的修习，最深刻、最基本的理由，在于‘无常故苦’的现实以及‘为正尽苦’的实践。

涅槃，即「四圣谛」的「灭谛」，是真实佛法的最终归浚、流入处，真实的佛法没有其它的或更高的导归处。

佛陀所教导的涅槃，是体证在心理层次上「无上地」、「无从超越」的寂静和安详，佛陀所说的「无上」、「无从超越」，完全不是哲学立场竞说的「无上」；而是指在实证经验上，所有苦迫的种子都挖除干净，所有内心会被驱迫干扰的可能性都完全断除，“不住于东方，不住南、西、北方、四维、上下，是除欲、见法，是涅盘灭尽”的“寂静清凉”——已经没有进步空间的至高休息，无羁绊无方所的解脱之心。

结语

无论大小乘佛教都讲三法印（三辨识），法印一直以来都是佛弟子用以印证所听闻的法是否符于正法的准绳。

后世的佛教行者，为了世世常行菩萨道的高远理想，要以各式各样难行能行、难忍能忍的崇高德行来令众生心动、感化众生，以期达成广度众生的伟大抱负，所以后期佛教的三法印思想中，关于苦的法印被淡化抽掉，另以影射涅槃的空性或佛性作为替代。

但从根本佛教的立场上来看，人类之所以有修行、出世、解脱、涅槃的需求，原因无他，纯粹就为这‘苦’之一字——历史上真实的佛陀，就是认识到苦的不可回避而出家修道，就是因为发现苦的正因与灭苦的正道而成正觉，就是为了保存众生灭苦的古道而讲说佛法、建立僧团。

有心追随历史上真实的佛陀，踏上古仙人道迹的善男子、善女人们，且搁下诸大论师所著论书中的观点或历代祖师的个人修行心得，回归佛陀讲说四圣谛的真正本怀，回归于佛教源头根本的佛语契经中，这样才是佛法真实而究竟的灭苦之道。

参考文献

1、杨郁文，《初期佛教「空之法说及义说」》

2、朱倍贤，《辨识佛法的准则》

3、吕胜强，《判定佛法真实义的准绳——三法印与一实相印》

4、印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》

5、法遵，《灭苦之道》

6、林崇安，《释尊的禅修过程》

7、坦尼萨罗，《the far shore》